两种因果律的区分及先验自由下的道德对象

Posted 2021-03-18 Easonshi

两种因果律的区分及先验自由下的道德对象

康德在《实践理性批判》中区分了自然因果性和自由因果性，这种区分源于自然必然性和自由之间的矛盾，本文将重点围绕他是如何解决两者之间的矛盾进行展开；此外，在自由和理性的前提下，他颠覆性地基于道德法则建立了善与恶的概念，从而确立了纯粹实践理性的对象。以下将在对《实批》进行文本分析的基础上，就上述问题以及解决思路，以及善恶的概念进行简要分析。

我们看来自然必然性和自由之间会出现什么样的矛盾：邓晓芒先生将自然界中的因果规律译为自然必然性，这种必然性意味着只要有某种原因，必然会产生某个结果，其强调的是一种非或然的关系，而这种关系正是自然科学之所以成立的基石。然而，从另一方面来说，我们似乎相信人是具有自由的，即人具备某种选择去做什么的权力；但矛盾在于，倘若我们的行动如同在知性世界中那样遵循着某种确定性的因果规律，因因相续，那么这种选择似乎就无从谈起了。也就是说，如果我们的行动完全取决于这种因果关系，那么人的自由就被取消了：「因为，从必然性中所得出的结论是，任何时间、因而在一个时间点上采取的任何行动，都必然是以在先行的时间中发生过的事件为条件的。」「既然过去了的时间不再在我的控制之下」，「我在我行动的那个时间点上绝不是自由的」¹（129）。换句话说，这样的假定之下一切事件就遵循着因果链条的延伸而发展，而人在其中丧失了开启新的因果链的能力。此外，在失去了自由的前提下，甚至道德本身的存在也是存疑的：举了一个偷窃行为的例子，若这一行为「是按照因果性的自然法则从先行时间的规定根据来的一个必然后果」（130），那我们对于该行为从道德上又从何指责呢？简言之，「没有选择就没有自由」，「没有自由就无所谓道德」²。

然而，从直观上来看，我们毕竟是有自由的。正如康德在《纯批》第三个二律背反中提到的例子，你从椅子上站起来，尽管其根本的原因可能是多样的、复杂的，但至少从最表面上来看，你站了起来，是出于「你愿意」，体现了你的一种选择能力，即是康德在自由范畴表中所提到的「主观的、按照准则的（个体的执意）」（90）（当然，这并非康德所说的真正意义上的自由）。另外，若理性存在者纯粹遵循自然的规律行事，和其他的动物一样，那么就应当尽力保存自我，从这一角度来看，现实生活中那些舍生取义的事件甚至会变得没有道理、难以理解了；对于这种在鱼和熊掌，义与利之间超越自我利益的选择，我们只有脱离自然的因果律的范围，从道德法则的角度来理解，才能探求其存在的合理性。

在另一方面，我们似乎又无法不去相信自然的因果性，无论是在实践层面还是认知层面。没有了这种因果律，自然科学就失去了根基，我们日常生活的一切似乎都变得偶然的关联，这几乎是让人无法接受的（也正是因于此，休谟对于因果性的质疑才具有如何重大的意义，以至于动摇了当时的自然科学乃至整个知识体系）。既然我们无法放弃自然的因果性，那么，康德想要做的是在保持这种自然的因果规律的前提下去寻求人自由的可能性，让人保有在自然因果性之外的尊严。

即，现的在问题就在于，自由如何才能和这种自然的因果规律不相冲突地结合起来？首先，康德指出这一矛盾的解决不能简单地通过将存在者从自然因果律的法则中排除出去，成为一种例外：他认为人作为存在者，「其存有在时间中被规定了」（即符合自然的因果规律），我们要想将自由赋予给这一存在者，「至少不能在这方面把它从它的实存中、因而也是它的行动中的一切事件的自然必然性法则中排除出去；因为这将等于是把它托付给了盲目的盖然性」（130）。盖然性（Ungef?hr）即差不多的、或然性，我们想将存在者从自然必然性中拯救出来以获取自由的权力，却陷于另一个泥淖，盲目的盖然性和不确定，这显然不是一个合理的答案——对于康德来说，自由并不是毫无限制的，并不代表着偶然和随意，相反，它将存在者从自然的规律中摆脱出来，而自成其规律。这种自由的规律就是自由因果性，他说，若我们想要拯救自由，唯一的办法就是「把一物的就其在时间中能被规定而言的存有，因而也把按照自然必然性的法则的因果性只是赋予现象，而把自由赋予作为自在之物本身的同一个存在者」（130）。在这里，康德区分了现象和自在之物，让自然因果性和自由因果性各自归属自己的领域，自由不能从现象界中去寻找而只存于本体界，而自然因果性作为经验性的规律也被限制于自在之物的领域之外。

然而，这种似乎只是理论上的区分如何成为可能呢？人的行为如何同时作为自然因果性的和自由因果性而存在？在此，康德似并没有给出一个直截了当的回应。要注意，他所谓的自由并不是如经验主义者那般「比较的自由」，亦即在某些状态下不受外部干扰的自由（如自由落体的概念），因为这只是「一些内部的、通过我们自己的力量而产生的表象」（131），他称这种「内部状态的」「心理学」上所谓的自由不过是「一种可怜的借口」。相较于这种相对的自发性，他所讨论的是一种「绝对自发性」，是一种必然的结果，即「先验自由」，「必须作为对于一切经验性的东西、因而对于一般自然的独立性而被思维的」（132），而不论这自然是被看作内部感官还是外部感官的对象。对此，康德给出了两个实例，一则为对于偷窃（道德行为）的评判，另一则是个人对于自己的道德行为的判决。在这两个例子中，他均给出了看待行为的两种视角：在时间序列中（现象界）中，我们的行为完全受到过去的影响，受自然因果律的支配；而从本体界的视角来看，行为则是与人的理性选择有关，独立于时间或自然因果条件，或者说，是出于自由的绝对自发性的。然而，这种绝对自发性只有在「智性直观」之下才能被发觉，而我们显然是不具备智性直观的，所以他指出「关于这个自发性的规定是根本不可能给出任何自然解释的」。既然这种自发性无法被证明，同样也无法被证伪，那么我们的自由又从何寻找呢？康德最终给出的答案是：「在缺乏这种直观的情况下，道德律向我们保证，我们的作为现象的行动与我们主体的感官存在者的关系，是不同于这个感官存在者本身借以被联系到我们里面的理知基底（Substrakt）的那种关系的。」（136）他只能给出这种先验的保证——自由毕竟是一种先验的存在，正如他在序言注中所言，「自由固然是道德律的存在理由（ratio essendi），但道德律确实自由的认知理由（ratio cognoscendi）」（2），其实在性只能通过一种「理性事实」而被认识到。

在把自然因果性和自由因果性进行区分，即将两者分属现象界和本体界，并给出了一种先验的绝对自发性之后，康德又指出这里还面临着第二个困难，即上帝和自由的并存问题：「只要我们认为上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因」，那么就必须承认「人的种种行为在那个完全在他控制之外的东西中」「最后和最高的那个规定原因毕竟完全是在一只外来的手那里找到的，这种自发性就只配称之为比较性的」（137-138）其中「控制之外的东西」「外来的手」均指向上帝。也就是说，把自由化归到本体的世界之后，就可能面临人的自由意志最终都是由上帝决定的这样的困境，从而仍可能丧失其先验的自由，只能是一种相对的自发性。如邓先生所说，「如果把时间归于自在之物而不是人主观的直观表象，那就必然会在自在之物的范围里讨论时空关系问题，这就把上帝和人的本体限定在一定的时空关系中，使上帝对人的创造变成了一种不可动摇的宿命，而人的自由在这种命运中就丧失掉而成为了机械的必然性」³。

所以，康德提出的解决方法是拿出他在《纯批》中强调的一点：时间只是作为感性直观的纯形式，也就是说把时间限定在现象界之内。在此基础上，只要「我们承认时间中的存有是某种仅仅适用于现象而不适用于自在之物本身的东西」，那么行动者的自由和创造者之间就不会有矛盾，因为「创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，而不是它们的感知的实存，因而不能被看作诸现象的规定根据」（140）。总之，对于康德来说，「在时间中的实存就是这个世界中思维者的存在者的一种单纯感性的表象方式，因而并不涉及作为自在之物本身的这些存在者」，而「创造的概念并不属于实存的感性表象方式，也不属于因果性，而不可能与本体发生关系」（140）。他通过将时间（以及空间）与自在之物本身的实存之间的分离，让时间上的因果性仅仅限于现象界，从而保证了自由存在的可能性。

总结来说，康德通过对自然的因果性和自由的因果性之间的区分，从一定程度上解决了自由与自然因果性之间的矛盾；当然，这里的自由是先验自由，我们无法拥有智性直观而去完全认识它，却能通过纯粹实践理性的实践能力去侧面「肯定」它；而其实在性一旦通过纯粹实践理性的规律，即道德律被「证明」，「就构成了纯粹理性的、甚至是思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石」（2），道德律正是基于理性和自由而成立的，并由此而确立了「善」「恶」的概念。以下，简要对先验自由之下的道德法则如何确立了善恶这一实践理性的对象进行分析。

在《实批》的对象分析之初，康德就指出了实践理性的对象与自由的密切关联，他声明对象的概念「是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象」（78）；另外，「实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体」（79），分别是我们欲求和厌恶的对象。可见，他认为我们先天就具备这种区分善/恶的能力，也即「道德法则」。此前所有的道德观念不同，他认为「善和恶的概念必须不先于道德的法则，而只在这法则之后并通过它来得到规定」（85-86）。通过这样的一项颠覆性的工作，他希望将善与恶的概念中一切经验性的东西都排除掉，从而确立一个坚实的确定性的道德哲学。

那么，这一观点是如何得出的呢？他首先根据两个层次的实践理性区分出了两种对象的概念：纯粹的实践理性对象和实用的实践理性对象。并指出，在先天法则可以被看作行动的规定根据（即这个行动可以被看作是由纯粹实践理性所规定的）的情况下，「这一行动在道德上的可能性就必须是先行的」（79）。也就是说，纯粹实践理性考虑的是愿意和行动的关系，而完全不去考虑我们在身体（自然）条件上是否具备实现的可能性。

这里，他已经将行为的结果和意图区分了开来，认为纯粹理性的行动法则是不考虑结果、不去论自身是否有能力去实现的，而完全出自个人的意愿，即自由意志。正如他在后文中所讲，区别于「幸福论」中诸经验性原则构成了其整个基础，他的「德性论」的最主要的特点就是完全排除了经验性的成分。因此，在纯粹实践理性的分析论中的首要的指责性工作就是「区分开幸福论和德性论」（126），为了反驳幸福主义或功利主义的观点，他将善（Gute）/恶（B?se）的概念和福（Wohl）/祸（übel）进行了比较，花了相当长的笔墨对这两组相近而本质上不同的概念进行了分析⁴。最终，他指出若我们简单地将善恶与福祸相关联，那么就意味着我们永远只能通过「快意或不快意、快乐或痛苦」来区分善与恶，这种欲求或厌恶完全是基于主观的，因此是偶然的不确定的。与此相反，他认为「善恶真正来说是与行动、而不是与个人的感觉状态相关的」（82），因此是绝对的，符合某种法则。「凡是我们要称之为善的，必须在每个有理性的人的判断中都是一个欲求能力的对象，而厌恶则必须在每一个人眼里都是一个厌恶的对象」，我们所谓的善恶必须对于所有的理性人来说是一致的，因此，这种对于善恶的评判「所需要的除了感官之外，还有理性」（83）。

该法则从何而来？通过假设和比较，他指出这种「理性的原则本身已经被思考为意志的规定根据而无需考虑欲求能力的可能客体」，因此，「那条原则就是先天的实践法则，而纯粹理性自身就被看作是实践的了」（85），这也是康德在《实批》中多次强调的观点。总之，他认为道德法则是由人的主体的，由摆脱了一切感性因素的纯粹实践理性所确立的；而只有建立在这种纯粹实践理性的道德法则之上，善恶的概念才能是绝对的。

回过头来看，与之前先确定善恶而后在此之上建立道德法则的做法不同，康德认为意图保持善恶概念的绝对性，就必须将两者的关系倒置，即是道德律确立了善恶的概念，而这从根本上来说是自由意志的规定的结果。善恶的概念不能作道德的依据的出发点，而只是道德行为产生之后的一种价值评价。「道德律是永远不离开理性的、而是与之最密切地结合着的。」（127）而面对自由意志，或者说纯粹实践理性所确立的道德准则的追问，问为什么人有理性和自由，他的回答正如前所述，这是一种「理性事实」（事实上，这样的追问本身就是出于理性的），「纯粹理性不掺杂任何一种经验性的规定根据而自身单独也是实践的，这一点我们却必定可以从最日常的实践理性运用中做出阐明」（125）。

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1. 康德，《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003 年?

2. 罗伯特 · 所罗门，《大问题——简明哲学导论》，张卜天译?

3. 邓晓芒，《康德〈实践理性批判〉句读》，人民出版社?

4. 当然，康德并不反对追求幸福，「幸福原则与德性原则的区别并不因此就立刻是双方的对立」「而只是要求只要谈到义务，就应当对那种权利根本置之度外」（127）。?